Il concetto di "persona" nella cultura orientale

Secondo l’uso corrente «persona» designa la realtà umana, il singolo individuo, nella sua interezza e concretezza: è tutto l’essere dell’uomo nella sua individualità che si vuol esprimere con questo nome. Come spiega lo stesso S. Tommaso il termine proviene da personare, che significa "far risonare", "proclamare ad alta voce":

"Sumptum est nomen personae a personando eo quod in tragoediis et comediis recitatores sibi ponebant quandam larvam ad repraesentandum illum, cuius gesta narrabant decantando”

(il nome persona è stato tratto da personare perché nelle tragedie e nelle commedie gli attori si mettevano una maschera per rappresentare colui del quale, cantando, narravano le gesta)

Storicamente la parola «persona» segna la linea di demarcazione tra la cultura pagana e la cultura cristiana. Fino all’avvento del cristianesimo non esisteva né in greco né in latino una parola per esprimere il concetto di persona, perché nella cultura classica tale concetto non esisteva: essa non riconosceva valore assoluto all’individuo in quanto tale, e faceva dipendere il suo valore essenzialmente dal ceto, dal censo, dalla razza.

La singolarità della persona, unica e irripetibile e, di conseguenza, la sostanziale eguaglianza in dignità e nobiltà di ogni esponente della specie umana, il suo valore assoluto, è una verità portata, affermata e diffusa dal cristianesimo, e fu una verità carica di un "potere sovversivo" come poche altre nella storia: man mano che essa riuscì a farsi strada e a penetrare nella cultura pagana, la trasformò profondamente, sostanzialmente, dando origine a una nuova cultura e a una nuova società: la cultura e la società che prenderanno forma nella respublica christiana del medioevo.

Nel cristianesimo il concetto di persona è diventato argomento di profonda meditazione filosofica e teologica. L’occasione di tale approfondimento la fornirono le dispute teologiche intorno ai grandi misteri della Trinità e della Incarnazione, alla cui soluzione contribuì in maniera decisiva la formulazione precisa del concetto di persona. Il primo esame approfondito di tale concetto fu compiuto da Agostino nel De Trinitate. L’obiettivo che egli persegue è quello di reperire un termine che si possa applicare distintamente al Padre, al Figlio e allo Spirito, senza incorrere da una parte nel pericolo di far di loro tre divinità e, dall’altra, nel pericolo di dissolvere la loro individualità. Agostino fa vedere che i termini "essenza e "sostanza" non possiedono questa duplice virtù, in quanto si riferiscono ad aspetti comuni a tutti e tre i membri della Trinità. Essa compete invece al termine greco “hypostasis” e al suo equivalente latino "persona", il quale non significa una specie, ma qualcosa di singolare e di individuale. Analogicamente, oltre che a Dio, questo termine si applica anche all’uomo: "Singulus quisque homo.. una persona est" (ibid. XV, q. 7, a. 11). Pertanto, per Agostino persona significa il singolo, l’individuo. Ciò attesta che nel secolo IV d. C. la parola persona aveva già acquisito un significato profondamente diverso da quello che aveva avuto nella latinità classica: non designa più una maschera ma un uomo, un individuo della specie umana.

Il merito di avere elaborato una definizione adeguata del concetto di persona spetta a Severino Boezio. In uno dei suoi opuscoli teologici egli scrive: “La persona è una sostanza individuale di natura ragionevole”. Dalla definizione boeziana risulta che persona non dice semplicemente individualità singola, né semplicemente natura, né semplicemente sostanza. Ma neppure l’unione di individualità, natura e sostanza fa ancora la persona; questi elementi appartengono anche a un sasso o a un gatto, che non sono persone. Per definire adeguatamente la persona occorre aggiungere ai tre elementi precedenti la differenza specifica che distingue gli uomini dagli animali, la quale consiste nella razionalità. Così si ottiene esattamente quanto ha scritto Boezio: rationalis naturae individua substantia.

Dopo questa doverosa introduzione al concetto di «persona» nel mondo occidentale, proviamo a vedere come questo concetto si è sviluppato nel mondo orientale. Lungi dal pensare che il pensiero orientale sia migliore del nostro, va tuttavia riconosciuto che nel pensiero cinese ed indiano è possibile riscontrare elementi che indicano possibilità umane non compiute dall’Occidente e che quindi possono fornire elementi di integrazione ed ampliamento del nostro modo di pensare.

Nell'induismo non esiste il concetto di Dio, cioè di un’entità personale, soprannaturale, onnipotente, sempre esistita, creatrice etc. Per l’induismo, al posto di Dio esiste una sorta di “energia” cosmica, impersonale, inconoscibile (Brahman), dalla quale si forma (per emanazione) tutto l’universo e gli uomini. Per questo non esiste, in questa concezione, il concetto di «persona», come noi lo intendiamo. Per l’induismo ognuno di noi è un’apparenza, solo un'emanazione dell’ «energia» primordiale … esistono numerosi dei, ma anche i più importanti e potenti sono emanazioni, per cui destinati a morire o meglio a fondersi nel primordiale Brahman, l'unica vera realtà. Il paradiso induista è quindi un tornare in questa «energia», non è un vivere da persona umana in una felice dimensione (come pensano le religioni monoteiste). Per l’induismo il paradiso è uno sciogliersi, come fa il fiume nel mare, in questa realtà impersonale, incosciente, sconosciuta, primordiale; non esiste quindi un rapporto vero di amore e gioia fra l'uomo e la divinità, e fra gli uomini...tutti i principi vitali, cioè gli atman (da non intendersi però come “anime”, dotate cioè di piena ed evidente autocoscienza e sentimento) confluiscono nel Brahman, perché erano di esso emanazione, da esso provenivano, esso erano.

Se guardiamo al buddhismo, vediamo che esso non si pone proprio il problema dell’esistenza di Dio: da alcuni studiosi è considerato - più che una religione - una filosofia di vita per raggiungere il Nirvana. Il Nirvana, però, non è una sorta di dimensione di estrema felicità, dove si vive con le persone care per sempre etc., ma anche qui è una dimensione dove l’entità umana viene annullata, una dimensione di estrema quiete, o meglio di azzeramento, di estinzione, dove non esiste più il dolore, ma anche dove non esiste più l'amore, la gioia, l'autocoscienza, i ricordi, la conoscenza ... in sostanza dove non esiste più l'essere umano. Il buddhismo puro insegna che sentirsi «persone» (dotate cioè di propria volontà, autocoscienza, individualità ecc.) è in realtà solamente un inganno, un inganno che conduce, insieme alle varie dimensioni umane, al desiderio....quindi alla sofferenza. Lo stesso amore, anche nei casi dove viene (anzi sembrerebbe venire) elevato o sottolineato come elemento d'estremo valore, in realtà è sempre strumentale, cioè solamente utile a raggiungere quella dimensione di estinzione dove non esiste l'individualità umana, né l'amore.

Ed ora passiamo alla Cina: Il posto occupato dalla filosofia nella civiltà cinese è paragonabile a quello tenuto dalla religione nelle altre civiltà: si è soliti dire che in Cina esistono tre religioni: confucianesimo, taoismo e buddhismo. E’ vero che in tutte e tre le direzioni si sono sviluppate degli indirizzi di carattere più propriamente religioso (in senso formale ed organizzato), tuttavia bisogna tenere presente che la civiltà cinese ha il suo fondamento spirituale nell’etica e non nella religione. I cinesi non si occuparono tanto di religione perché si dedicarono alla filosofia. Secondo la tradizione cinese, la funzione della filosofia non è di aumentare la conoscenza positiva ma di elevare lo spirito, cioè tensione verso quanto sta oltre il mondo presente e attuale.

Il tema centrale della speculazione cinese è il seguente: esistono uomini di vari tipi e condizioni (politici, artisti, scienziati) e per ciascuno esiste la più alta forma di sviluppo della quale il tipo è capace. Ma quale è la più alta forma di sviluppo di cui un uomo «come uomo» (cioè come persona) è capace? Secondo i filosofi cinesi è nientemeno che quella del «saggio» e l’ideale di un saggio è l’identificazione dell’individuo con l’universo.

Ma per raggiungere questo ideale si deve necessariamente abbandonare la società e persino negare la vita? Secondo alcuni filosofi ciò è necessario: il Buddha disse che la vita stessa è la radice e la sorgente della miseria della vita; alcuni taoisti sostennero che la vita è una escrescenza, un tumore, da cui solo la morte ci libera. Queste concezioni implicano l’idea dell’abbandono del mondo (filosofie dell’altro mondo). Le varie scuole del misticismo orientale, sebbene differiscano tra loro in molti punti particolari, sottolineano tutte l’unità fondamentale dell’universo che è la caratteristica principale del loro insegnamento: l’aspirazione più elevata dei loro seguaci – siano essi indù, buddhisti, o taoisti – è quella di diventare pienamente consapevoli dell’ unità e della interconnessione reciproca di tutte le cose, di trascendere la nozione di sé come individuo singolo e di identificarsi con la realtà ultima. Il raggiungimento di questa consapevolezza, - chiamata «illuminazione» non solo è un atto intellettuale ma una esperienza che coinvolge l’intera persona ed è fondamentalmente di natura religiosa.

Il confucianesimo, invece, è la giustificazione razionale e l’espressione teorica del sistema sociale cinese dell’epoca. Il confucianesimo, in quanto filosofia della organizzazione sociale e quindi della vita quotidiana, pone l’accento sulle responsabilità sociali dell’ uomo. La loro filosofia parla solo di valori morali e non vuole entrare nella sfera del meta-morale (filosofie di questo mondo).

Queste due correnti della filosofia cinese corrispondono più o meno al classicismo ed al romanticismo della tradizione occidentale. Il confucianesimo poiché si muove «entro i limiti della società» appare più di questo mondo del taoismo. Il taoismo, poiché si muove «al di là dei limiti della società» appare più ultramondano; negli aspetti religiosi e magici del taoismo si può infatti riscontrare la diretta influenza delle pratiche sciamaniche.

In realtà questa distinzione è solo strumentale: la filosofia cinese è di questo mondo ed insieme ultramondana. Le due correnti di pensiero, benché rivali, si completavano reciprocamente: è difficile, di fatto, fare una separazione netta tra loro: in ogni pensatore infatti, si realizza una certa compenetrazione dei due modi di vedere la realtà.

Una delle differenze più grandi tra oriente e occidente è la visione morale: la filosofia greca e la religione giudaico-cristiana sono stati i due capisaldi della tradizione occidentale: la prima ha operato inaugurando una logica disgiuntiva che ha separato il mondo del Cielo, sede d'ogni valore, da quello della Terra, dove la materia è causa d'ogni involuzione e impedimento; la seconda si è inserita con i propri dogmi creando un dualismo cosmico che ha contrapposto "la vita alla morte", lo "spirito alla carne", il " peccato alla redenzione". Il pensiero giudaico-cristiano è impostato sul concetto del «peccato» come distacco, separazione dal Bene. A partire dal peccato originale, tutto il senso del percorso umano è la lotta contro il Male, per l’affermazione finale del Bene.

Niente di tutto questo in Oriente: per il pensiero cinese, «bene» e «male» sono inseparabili componenti dell’esistenza (yin/yang): sarebbe quindi inconcepibile un’azione volta alla «eliminazione» di uno dei due principi. Il Santo per i cinesi non è tanto colui che lotta contro il male per il bene, quanto quello che «si astiene dagli eccessi», che vive nel «giusto mezzo», mantenendo un grande equilibrio tra le pulsioni. Un «eccesso di bene» è altrettanto dannoso di un «eccesso di male». Per Zhuang Zi, san Francesco è da evitare come  Al Capone!

«Uccidete i santi e liberate i banditi, il mondo intero ritroverà l’ordine:

morti i santi, i banditi non sorgono più».

Ma proviamo ad approfondire le idee chiave di confucianesimo e taoismo:

Nei Dialoghi per la prima volta nella storia cinese si fa sentire la voce di qualcuno che parla «in prima persona»: la parola di Confucio è, da subito incentrata sull'uomo e sua realizzazione. Tre cose risultano essenziali nel suo insegnamento: L'apprendimento, il senso di umanità e lo spirito rituale. Per lui innanzitutto c'è l'apprendimento (xue) e il ruolo centrale che Confucio vi attribuisce corrisponde alla sua intima convinzione che la natura umana sia perfettibile. Per la prima volta in una cultura aristocratica fortemente strutturata in caste e in clan si ha una integrale considerazione dell'individuo: tale atteggiamento rappresenta una sostanziale scommessa sull'uomo ispirata ad un sostanziale ottimismo. L'apprendimento, dunque, non come un procedimento intellettuale ma come esperienza di vita: l'apprendimento è una esperienza che si pratica, che si condivide con altri, che è fonte di gioia, che trova in se stessa al propria giustificazione. L'apprendimento deve condurre non tanto alla acquisizione di contenuti intellettuali «sapere cosa», quanto allo sviluppo di nuove attitudini di carattere concreto e pratico, cioè «sapere come» (oggi diremmo «know-how»)

La finalità pratica della educazione consiste nella formazione di un uomo capace di servire la comunità sul piano politico e di diventare un «uomo di valore» sul piano morale: la responsabilità dunque dei membri della élite colta è precisamente quella di governare gli altri per il loro maggior bene. In tal modo si delinea da subito il destino «politico» dell'uomo colto che, invece di tenersi in disparte per meglio assolvere ad un ruolo di coscienza critica, avverte invece la responsabilità di impegnarsi nel processo volto ad armonizzare la società.

Per Confucio l'uomo ha una sacra missione: quella di affermare e di elevare sempre più la propria umanità. Questa missione primeggia su tutti gli altri sacri doveri, compresi quelli che si riferiscono alle potenze divine o dell'aldilà.

Poiché la famiglia è percepita come una estensione dell'individuo, lo stato come una estensione della famiglia, e poiché il principe è rispetto ai suoi sudditi ciò che un padre è rispetto ai suoi figli, non vi è soluzione di continuità tra etica e politica.

Mentre Confucio si è sempre rifiutato di affrontare il tema metafisico (un po’ come Buddha) I taoisti erano convinti che esistesse una realtà ultima, soggiacente alla molteplicità delle cose e degli eventi che osserviamo: anche se ineffabile, essi chiamarono questa realtà Dao, che significa Via. Il Dao è la via, il procedere dell’universo, l’ordine della natura. Nel suo originario significato cosmico, il Dao è la realtà ultima, indefinibile, un processo dinamico in cui tutte le cose sono immerse, che produce il flusso ininterrotto dei mutamenti delle cose.

Ma il concetto di Entità Suprema nel taoismo non si identifica con un'entità «personale», un Dio giudice, padre, padrone, che osserva il mondo dall'alto e gestisce le sorti degli uomini. Al contrario l'entità suprema taoista è «energia» pura, che pervade l'intero universo (in questo troviamo qualche analogia con l’induismo). Il «Dio» del Taoismo è il Dao, la natura stessa di cui l'uomo fa parte, il ciclo perpetuo che provoca il mutare e il divenire di tutte le cose. Secondo la tipica circolarità del pensiero orientale, tutto ciò che “esiste” (l’universo) ha origine da ciò che “non-esiste”: il “manifesto” presuppone e trova origine nel “non-manifesto” . La forma è generata dal senza forma, così come la forma porterà al senza forma. Questa “esistenza prima dell’esistenza”, questa potenzialità non ancora espressa, è indicata col termine Dao. Dao è l’inesprimibile, l’inspiegabile, è il “caos” originario, l’unità indifferenziata ma feconda, dal cui ventre nasce la vita.

Quali sono gli schemi della Via cosmica che l’uomo deve riconoscere? La principale caratteristica del Dao è la natura ciclica del suo movimento: l’idea è che nella natura tutti gli sviluppi, sia quelli del mondo fisico sia quelli delle situazioni umane, presentano configurazioni cicliche di andata e ritorno di espansione e contrazione.

Il ritorno è il movimento del Dao

La debolezza è l’efficacia del Dao

I diecimila esseri sotto il Cielo nascono dal «c’è»

E il «c’è» nasce dal «non-c’è»

(Lao Zi,40)

Questa idea fu certamente desunta dalla secolare esperienza della vita contadina, l’alternarsi del giorno e della notte, l’alternarsi delle stagioni, l’alternarsi dei cicli produttivi, ma in seguito fu assunta come regola di vita. I cinesi credono che ogni volta che una situazione si sviluppa fino alle estreme conseguenze essa sia costretta a trasformarsi nel suo opposto; «gli esseri, giunti al culmine, non possono che fare ritorno». Secondo la legge ciclica del Dao, tutto ciò che è forte, duro, superiore, è stato all’inizio debole, molle, inferiore ed è destinato a ridiventarlo.

Il procedimento di comprensione del Dao è a ritroso, «controcorrente» rispetto ad ogni procedura consueta:

Praticare lo studio è sempre più accrescersi

Praticare il dao è sempre più decrescere

Decrescere al di là del decrescere, fino ad attingere al non-agire

Non agendo, non v’è nulla che non si faccia.

(Lao Zi,48)

E’ qui l’esplicita opposizione alla via confuciana, fondata sull’apprendere che è cammini in avanti. Per il Lao Zi praticare il Dao è procedere su un cammino senza cammino per imparare a disimparare.

E’ impossibile parlare del mare ad una rana che abita in un pozzo;

Vive in uno spazio troppo limitato.

E’ impossibile parlare del ghiaccio all’insetto che vive solo d’estate;

Vive in un tempo troppo limitato.

E’ impossibile parlare del Dao ad un letterato;

è limitato dalla ristrettezza dell’insegnamento ricevuto.

(Zhuang Zi , XVII)

Secondo questa legge, non esiste crescita infinita, non esiste sviluppo illimitato, ogni cosa prima o poi ritorna da dove era venuta. In virtù di questa logica naturale, per cui ogni cosa che sale dovrà necessariamente ridiscendere, il fatto di rafforzare un nemico può al limite servire ad affrettane la caduta.

Ciò che si deve chiudere, bisogna prima aprirlo

Prima consolidare ciò che è da indebolire

Prima favorire ciò che è da distruggere

Prima dare ciò che è da prendere

Questa si chiama «visione sottile»

Il molle vince il duro, il debole vince il forte.

(Lao Zi,36)

Questa «visione sottile» è alla base della «tolleranza» taoista, che non ha niente a che vedere con l’amore cristiano né con la compassione buddhista.

Coloro che accumulano sempre più denaro per aumentare la loro ricchezza finiranno con l’essere poveri. La moderna società industriale che cerca continuamente di alzare il livello di vita e così facendo abbassa la qualità della vita per tutti i suoi membri è un esempio eloquente di questa antica saggezza cinese.

Se il Santo del Lao Zi fa il contrario di ciò che si fa abitualmente, non è per calcolo né per desiderio di distinguersi: non è allo scopo di diventare il più forte che si fa umile, ma semplicemente perché la legge naturale di tutte le cose è di andare dal basso in alto e quindi tornare alla fonte. Invece di affaticarsi a nuotare contro corrente, il Lao Zi propone di rientrare nella corrente, di lasciarsi trasportare dall’onda.

Di fatto, ogni volta che la mia azione è volontaria, ogni volta che cerca di «imporre il mio io» andando controcorrente rispetto al corso naturale delle cose, essa dipende dall’Uomo o da ciò che i taoisti chiamano wei (l’agire che forza la natura). Quando l’azione va nel senso delle cose, quando si lascia portare dalla corrente, come il nuotatore che segue il dao dell’acqua senza cercare di imporvi il suo io, essa dipende da ciò che è naturale (ossia dal Cielo o dal Dao) ed è quello che i taoisti chiamano 无为 wu wei (letteralmente il «non-agire», ma meglio «l’agire che aderisce alla natura»). Tutto ciò che nell’uomo è volizione, costruzione, istituzione di distinzioni, non rappresenta che la parte periferica del suo essere: soltanto quando la lascia cadere, l’uomo ritrova il suo proprio centro. Per esemplificare il paradosso il Lao Zi fa ricorso alla metafora dell’acqua.

L’uomo del bene supremo è come l’acqua: l’acqua, benefica a tutti, di nulla è rivale.

Essa ha dimora nei bassifondi, da tutti disdegnati, ed alla Via è assai vicina.

Niente al mondo è più cedevole e più debole dell’acqua

Ma per intaccare ciò che è duro e forte, niente la supera

Niente potrebbe prenderne il posto

Che la debolezza vince la forza

E la mollezza vince la durezza

Non vi è nessuno sotto il Cielo a non saperlo

Benché nessuno lo sappia mettere in pratica.

(Lao Zi,78)

Quindi il «non-agire» non consiste nel «non far nulla» nel senso di incrociare passivamente le braccia, ma nell’astenersi da ogni azione aggressiva, diretta, intenzionale, interventista, al fine di lasciare agire l’efficacia assoluta, la potenza invisibile (de) del Dao. Il Santo è colui che «aiuta i diecimila esseri a vivere secondo la loro natura, guardandosi dall’intervenire»
Per questo, il Santo:

Non si esibisce, e perciò risplende

Non si afferma, e perciò di manifesta

Non si vanta, e perciò riesce

Non si gloria, e perciò diventa il capo

Infatti, appunto perché non lotta,

non c’è nessuno nell’impero che possa lottare contro di lui.

(Lao Zi, 22)

Mentre i confuciani esortano l’uomo ad esaltare la propria umanità, Zhuang Zi lo esorta invece a fonderla con il Dao. Il tema centrale del non-agire conduce così a quello del ritorno alla natura originaria, ritorno all’Origine, al Dao.

L’uomo vero 真人(zhenren), il Santo, è secondo Zhuang Zi, esente da qualunque preoccupazione morale, politica, o sociale, da qualsiasi inquietudine metafisica, da qualsiasi ricerca di efficienza, da qualsiasi conflitto interno o esterno, egli ha lo spirito libero e vive in perfetta unità con se stesso e con ogni cosa. La potenza del Santo è descritta più volte come invincibile, inalterabile, perché è la potenza stessa ,o «virtù» (de) del Dao.

L’utopia taoista spinge, sul piano collettivo, a tornare ad uno stato originario, anteriore alla formazione della società organizzata, esente da ogni forma di aggressione o di costrizione della società sugli individui; un mondo in cui l’assenza di morale, di leggi, di punizioni non indice gli individui ad essere a loro volta aggressivi, e in cui non vi è dunque guerra o conflitto, né spirito di competizione o volontà di dominio.

I taoisti non negano il rapporto dell’uomo con il mondo. Il Santo è colui che semplicemente riesce ad intrattenere tale rapporto senza lasciarsi «reificare dalle cose»: per Zhuang Zi si tratta di liberarsi, di svuotarsi del mondo, ma non per negarlo in nome della sua impermanenza, che è tematica squisitamente buddista. Fondendosi con il Dao, l’uomo ritrova invece il suo centro e non è più ferito da ciò che lo spirito umano considera abitualmente come sofferenza; declino, malattia, morte.

Bisogna accettare le cose, anche se sono senza valore.

Bisogna tenere conto del popolo, per vile che sia.

Bisogna eseguire il proprio compito, anche se non si è sorvegliati.

Bisogna formulare le leggi, nonostante la loro imprecisione.

Bisogna compiere i propri doveri anche se non hanno in sé nessuna attrattiva.

Amare e dispensare il proprio amore, ecco la bontà.

Vivere secondo le prescrizioni senza esserne prigionieri.

Dosare la giusta misura secondo il punto di vista elevato, ecco la virtù.

L’unità che si adatta incessantemente alle mutevoli variazioni,

ecco il Dao.

PS: se qualcuno ha avuto il dubbio, leggendo, che io propenda in maniera faziosa per il pensiero taoista … ebbene ha avuto una giusta intuizione!

La Danza di Shiva, il Libro dei Mutamenti e la Meccanica Quantistica.

«In un pomeriggio di fine estate, seduto in riva all’oceano, osservavo il moto delle onde e sentivo il ritmo del mio respiro, quando all’improvviso ebbi la consapevolezza che tutto intorno a me prendeva parte a una gigantesca danza cosmica …”vidi” scendere dallo spazio esterno cascate di energia, nelle quali si creavano e distruggevano particelle con ritmi pulsanti, “vidi” gli atomi degli elementi e quelli del mio corpo partecipare a questa danza cosmica di energia, percepii il suo ritmo e ne “sentii” la musica, e in quel momento “seppi” che questa era la danza di Shiva, il Dio dei Danzatori adorato dagli indù.»

Così si esprime lo scienziato statunitense, Fritjof Capra, un fisico specializzato nel campo delle alte energie, nella prefazione al suo libro Il Tao della fisica. Capra è stato forse il primo a mettere in luce gli svariati punti di contatto tra la concezione taoista del cosmo e i principi fondanti dell’attuale fisica subnucleare, ovvero quell’insieme di teorie scientifiche sviluppatesi in opposizione alla fisica classica newtoniana. I due temi fondamentali di questa concezione moderna della fisica sono l’unità, l’interdipendenza di tutti i fenomeni e la struttura intrinsecamente dinamica dell’universo. Anche l’antica concezione orientale del mondo, cui Capra fa riferimento, era essenzialmente unitaria e dinamica, e i principi di mutamento/movimento ne costituivano il tratto essenziale.

Shiva è anche chiamato Nataraja, il «Signore della Danza», la cui danza cosmica, detta Tandava, è ciò tramite cui l'universo viene manifestato, preservato e infine riassorbito. Essa è simbolo dell'eterno mutamento della natura, dell'universo manifesto, che attraverso una danza scatenata Shiva equilibra con armonia, determinando la nascita, il moto e la morte di un numero infinito di corpi celesti. Nell'ambito dell'iconografia più classica, il dio viene rappresentato con una folta chioma, con quattro braccia (una per ogni punto cardinale), mentre compie un passo di danza. Due delle braccia sono aperte, leggermente piegate, una delle mani sorregge un tamburello, lo strumento musicale con cui ritma la sua danza e l'altra una fiamma che rappresenta il fuoco con il quale genera la distruzione. Shiva danza all'interno di un cerchio di fuoco, raffigurato da tante piccole fiammelle, che rappresentano il rogo del mondo. Schiaccia sotto il suo piede destro la figura mitologica di un nano, il quale rappresenta l'oscuramento cui sono preda gli esseri umani, e che solo il dio è in grado di dissolvere; oscuramento dovuto all'illusione dell'esistenza di una qualche realtà immutabile del mondo, che invece è solo transitoria (maya).

Quando Shiva inizia a danzare, tutta la Terra trema, e la vibrazione si estende a tutto l'Universo che, bruciando, si sgretola sotto il ritmo della danza. L'Universo si dissolve e la sua energia diminuisce sempre di più fino a concentrarsi in un singolo punto, questo punto lentamente si dissolve, lasciando solo un tenue suono, una vibrazione primitiva, di intensità sempre più debole, che alla fine si annulla disperdendosi nel vuoto. E il vuoto rimane tale, fino al momento in cui il dio, riprendendo la sua danza, decide di creare un nuovo Universo, ripercorrendo in senso opposto tutti i passaggi della distruzione: il ritmo della danza fa vibrare il vuoto, da cui scaturisce un suono, che si concentra in un punto denso e di dimensioni infinitesime, il quale continuando a vibrare, aumenta di dimensione fino ad esplodere in un nuovo Universo. A questo punto, Shiva smette di danzare e la creazione è compiuta. (non vi sembra la teoria del big-bang ante litteram?!)

Il messaggio spirituale di tutto l’Induismo è l’idea che la moltitudine di eventi e oggetti che ci circondano sono differenti manifestazioni della stessa realtà ultima, detto Brahman, sorta di “energia” cosmica, impersonale, inconoscibile, dalla quale si forma - per emanazione e non per creazione - tutto l’universo. Confondere le diverse forme in cui questi si presenta, senza percepire un’unità alla loro base, significa ricadere nel cosiddetto «incantesimo di Maya», nell’illusione di pensare le forme e le strutture attorno a noi come realtà della natura, anziché frutti della mente umana, la quale misura e classifica.

La Teoria della Relatività ristretta (Einstein, 1905), oltre a fondere insieme i concetti di spazio e di tempo, ha dimostrato che la materia altro non è che una forma di energia. La meccanica (o fisica) quantistica (Planck, Bohr, Heisenberg, Schrödinger, Dirac e altri, 1900-1928) ha evidenziato inoltre che, a livello subatomico, tale forma di energia è composta da onde vibranti. Partendo da queste premesse, secondo Capra l’universo sarebbe la manifestazione di un “campo” d’intelligenza universale, in grado di dare origine, di far scaturire ogni forma della realtà.

Sulla stessa convinzione si basa il Taoismo, che chiama tale realtà soggiacente alle cose Tao, caratterizzata da un mutamento costante e ciclico, di andata e ritorno tra due polarità opposte, lo Yin e lo Yang. Questa caratteristica dinamica è rappresentata dal simbolo cinese chiamato Tai Ji. I due punti nel diagramma corrispondono all’idea che ogni volta una delle due forze arriva al suo massimo, contiene già in se il seme del suo opposto.

Il ritorno è il movimento del Dao

La debolezza è l’efficacia del Dao

I diecimila esseri sotto il Cielo nascono dal «c’è»

E il «c’è» nasce dal «non-c’è»

(Lao Zi,40)

Le varie scuole e tradizioni del misticismo orientale, sebbene differiscano fra loro su una moltitudine di questioni particolari, sottolineano però tutte l’unità fondamentale dell’universo; l’aspirazione più elevata dei loro seguaci – siano essi indù, buddisti o taoisti – è quella di diventare pienamente consapevoli dell’unità e dell’interconnessione reciproca di tutte le cose (nel taoismo si tratta della conciliazione degli opposti, Yin e Yang), di trascendere la nozione di sé come individuo singolo e d’identificarsi con il principio ultimo della realtà.

Il raggiungimento di questa consapevolezza non è solo un atto intellettuale, razionale, ma un’esperienza che coinvolge l’intera persona e che fondamentalmente è di natura mistica (illuminazione). Nella concezione orientale, quindi, la divisione della natura in corpi o oggetti separati non è considerata fondamentale e ciascuno di tali enti ha un carattere fluido e continuamente mutevole. Poiché il movimento e il mutamento sono proprietà essenziali delle cose, le forze che generano il movimento, l’evoluzione, il cambiamento, sono una proprietà intrinseca e insita nella materia. Capra nel suo testo ci fa osservare che «quanto più profondamente penetriamo nel mondo submicroscopico, tanto più ci rendiamo conto che il fisico moderno, parimenti al mistico orientale, è giunto a considerare il mondo come un insieme di componenti inseparabili, interagenti e in moto continuo, e che l’uomo è parte integrante di questo sistema».

Uno dei concetti più interessanti che accomunano moderna fisica quantistica dei campi e filosofia taoista è quello di «Vuoto»: la distinzione tra le particelle e lo spazio che le circonda si fa sempre più sfumata e il Vuoto è concepito come un “campo”, il cui ruolo “creativo” e “attivo” nella creazione della materia è cruciale.

La teoria dei campi elaborata dalla fisica moderna ci costringe dunque ad abbandonare l’opposizione classica tra particelle di materia e Vuoto, tra Essere e Non-Essere: il Vuoto è ben lungi dall’essere sterile, esso contiene al contrario un numero incommensurabile di particelle che si producono e scompaiono in un processo senza fine. In questo aspetto della fisica moderna risiede dunque la più stretta corrispondenza con il Vuoto del misticismo orientale.

Trenta raggi convergono nel mozzo

Ma è proprio dove non c’è nulla che sta l’utilità della ruota

Si plasma l’argilla per farne un recipiente

Ma è proprio dove non c’è nulla che sta l’utilità del recipiente

Si aprono porte e finestre per fare una stanza

Ma è dove non c’è nulla che sta l’utilità della stanza

Così il «c’è» presenta delle opportunità, che il «non c’è» trasforma in utilità

(Lao Zi,11)

La filosofia cinese, ha sviluppato la nozione di configurazioni dinamiche che si formano e si dissolvono continuamente nel flusso cosmico del Tao. Nel Yi Jing o Libro dei Mutamenti queste configurazioni sono state elaborate in un sistema di simboli archetipici, i trigrammi e gli esagrammi, che rappresentano le configurazioni del Tao generate dall’azione reciproca del Yin e del Yang, e che rispecchiano tutte le situazioni possibili, sia nelle sfera naturale che sociale, passate, presenti e future. Queste situazioni perciò non sono concepite come statiche, ma piuttosto come un flusso e un mutamento continui, passibili di trasformarsi l’una nell’altra in uno stato di continua transizione.

Nella introduzione alla sua traduzione dello Yi Jing, Richard Wilhelm ,presenta questa idea come il concetto fondamentale del Libro dei Mutamenti:

«I Mutamenti sono un libro

dal quale non bisogna stare lontani.

Costantemente muta il Senso suo,

alterazione e moto senza requie,

fluiscono per i sei vuoti posti,

salendo e ricadendo senza dimorare,

i solidi e i teneri si mutano.

Racchiuderli non vale in una norma;

è solo alteramento quello che qui opera.»

Il principio fondamentale che permette di ordinare le configurazioni, nel Yi Jing, è l'azione reciproca degli opposti polari yin e yang. Lo yang è rappresentato da una linea continua , lo yin da una linea tratteggiata , e l’intero sistema degli esagrammi è costituito in maniera naturale a partire da queste due linee. Combinandole in coppia, si possono ottenere quattro configurazioni:

e aggiungendo una linea a ciascuna di esse, si generano otto « trigrammi »

Nell'antica Cina, si riteneva che i trigrammi rappresentassero tutte le possibili situazioni cosmiche e umane. Vennero designati con nomi che ne riflettevano le caratteristiche fondamentali — ad esempio, « Il Creativo », « Il Ricettivo », « L'Eccitante », ecc. — e furono associati a molte immagini prese dalla natura e dalla vita sociale. Essi rappresentavano, per esempio, cielo, terra, fulmine, acqua, ecc., come pure una famiglia formata da padre, madre, tre figli e tre figlie. Inoltre, furono associati ai punti cardinali e alle quattro stagioni dell'anno, ed erano spesso disposti come nella figura. In questa disposizione, gli otto trigrammi sono raggruppati in cerchio nell'« ordine naturale » secondo il quale furono generati, a partire dall'alto (dove i Cinesi pongono sempre il sud). Questa disposizione presenta un alto grado di simmetria, in quanto i trigrammi opposti hanno le linee yin e yang scambiate.

Al fine di aumentare ulteriormente il numero delle possibili combinazioni, gli otto trigrammi vennero uniti a coppie disponendoli uno sull'altro. In questo modo, si ottennero sessantaquattro esagrammi, ognuno formato da sei linee intere o tratteggiate. Gli esagrammi furono disposti secondo diverse figure regolari tra cui una sequenza circolare che presenta la stessa simmetria che si ha nella disposizione circolare dei trigrammi.

Da quando Democrito ha parlato dell’ atomo (dal greco ἄτομος - àtomos -, indivisibile) ne sono successe di cose: alla base dell'ontologia di Democrito c’erano i due concetti di atomo e di vuoto. Democrito per certi aspetti sostituì l'opposizione logica eleatica tra essere e non essere con l'opposizione fisica tra atomo e vuoto: l’atomo costituiva l'essere, il vuoto rimandava in un certo senso al non essere. Ma che cos'era un atomo per Democrito? La realtà degli atomi costituiva per Democrito l'arché, quindi l’essere immutabile ed eterno. Gli atomi erano concepiti come particelle originarie indivisibili: essi cioè erano quantità o grandezze primitive e semplici (= non composte), omogenee e compatte, la cui caratteristica principale è l'indivisibilità.

I grandi fisici del Novecento, prima hanno smontato l’atomo nei suoi componenti, protoni, elettroni, neutroni (l’atomo di Bohr era concepito come un piccolo sistema solare dove, attorno al nucleo, costituito da protoni e neutroni, orbitava un numero variabile di elettroni, a secondo della complessità dell’ atomo stesso) poi la ricerca ha dimostrato che i costituenti dell'atomo, le particelle subatomiche, sono configurazioni dinamiche che non esistono in quanto entità isolate, ma in quanto parti integranti di una inestricabile rete di interazioni. Queste interazioni comportano un flusso incessante di energia che si manifesta come scambio di particelle; un'azione reciproca dinamica in cui le particelle sono create e distrutte in un processo senza fine, in una continua variazione di configurazioni di energia. Le interazioni tra particelle danno origine alle strutture stabili che formano il mondo materiale, il quale a sua volta non rimane statico, ma oscilla in movimenti ritmici. L'intero universo è quindi impegnato in un movimento e in un'attività senza fine, in una incessante danza cosmica di energia.

Il “non-essere” indica l’inizio del Cielo e della Terra

I’ “essere” indica la madre dei diecimila esseri

Così, grazie al costante alternarsi del “non-essere” e dell’ “essere” che si vedranno

dell’uno il prodigio, dell’altro i confini.

Questi due, sebbene abbiano un’origine comune, sono designati con nomi diversi.

Ciò che essi hanno in comune, io lo chiamo il Mistero,

il Mistero Supremo, la porta di tutti i prodigi.

(Lao Zi,1)

Lo stesso può dirsi dei « mutamenti » del mondo delle particelle. Anch'essi rispecchiano le tendenze interne delle particelle che sono espresse, (in una astrusa teoria detta della “matrice S”, su cui per onestà intellettuale non oso avventurarmi …) in termini di probabilità di reazione. I mutamenti nel mondo delle particelle subatomiche danno luogo a strutture e a configurazioni che hanno uno stupefacente aspetto di simmetria.

Come avviene nel mondo delle particelle, le strutture generate dai mutamenti possono essere ordinate in varie figure simmetriche, per esempio la figura ottagonale formata dagli otto trigrammi, nella quale i trigrammi opposti hanno le linee yin e yang scambiate.

Questa figura è persino vagamente simile all'ottetto dei mesoni , nel quale particelle e antiparticelle occupano posizioni opposte. Il punto importante, tuttavia, non è questa somiglianza fortuita, ma il fatto che sia la fisica moderna sia l'antico pensiero cinese considerano il mutamento e la trasformazione l'aspetto principale della natura, e giudicano secondarie le strutture e le simmetrie generate dai mutamenti.

In fisica l’idea di simmetria ha un ruolo basilare nella concezione dello spazio-tempo della teoria delle relatività e nello studio delle particelle elementari. Un sistema si dice dotato di simmetria se si conserva inalterato in seguito a trasformazioni quali ad esempio il ribaltamento speculare, l'inversione temporale, la traslazione spazio-temporale. Sulla base di questo principio è stato possibile immaginare l’esistenza di certe particelle subatomiche: ad esempio nel 1930 Paul Dirac ipotizzò, in base a considerazioni puramente teoriche, che a ogni particella elementare fosse associata una antiparticella con caratteristiche simili, ponendo le basi per la teoria dell'antimateria. L'ipotesi di Dirac trovò le prime conferme sperimentali con la scoperta del positrone, l'antiparticella dell'elettrone, che fu individuata nel 1932 dal fisico americano Carl D. Anderson, e dell'antiprotone, scoperto nel 1955 dai fisici Owen Chamberlain ed Emilio Segré.

A livello atomico le proprietà di un oggetto hanno senso solo nel contesto dell’interrelazione con l’osservatore. Come disse Heisenberg “ciò che osserviamo non è la natura in se stessa ma la natura esposta ai nostri metodi di indagine”. Avviene una trasformazione del ruolo umano, da osservato e ‘partecipatore’.

Il misticismo osa spingersi più a fondo, abbattendo la distinzione tra osservatore e osservato, portando alla fusione del soggetto e dell’oggetto. Percepire tutte le cose come unicità non significa però affermare che esse siano tutte uguali. I mistici orientali riconoscono l’individualità delle cose, convinti però che le opposizioni e i contrasti sono relativi all’interno della unità che tutto comprende. Gli opposti infatti sono concetti astratti che appartengono al pensiero umano, categorie apparenti, in realtà estremi di un tutto. Poiché tutti gli opposti sono interdipendenti, il loro conflitto non può risolversi nella vittoria di un polo sull’altro, ma sarà caratterizzato dall’azione reciproca, un equilibri dinamico, che trova il suo simbolo negli archetipi di yin e yang.

Nella fisica moderna unificazioni di concetti opposti si possono trovare nel subatomico, dove le particella sono sia distribuite sia «indistribuite», dove la materia è continua e discontinua, dove forza e materia sono solo aspetti diversi dello stesso fenomeno. La risoluzione di tali opposti avviene tramite l’innalzamento ad una dimensione superiore, lo spazio-tempo quadridimensionale. Anche la via dei mistici prevede una multidimensionalità, percepita in modo diretto e concreto attraverso uno stato di profonda meditazione. Quando questi provano ad esprimere la loro esperienza attraverso le parole incorrono nelle stesse problematiche dei fisici moderni nel riferire di una realtà a quattro dimensioni.



Niels Bohr

Una caso esemplare dell’unificazione tra concetti opposti è sicuramente la duplice natura della materia come onda e come particella, a seconda delle situazioni. Un’onda è estesa nello spazio, è la propagazione di una perturbazione, mentre la particella sottintende una posizione spaziale precisa e definita. Nella meccanica quantistica si ha un una concezione di onda ancora più astratta, legata alla natura statistica dei fenomeni atomici, che possono essere descritti solo mediante la probabilità. Tali informazioni compongono la funzione di probabilità che a livello matematico viene rappresentata con formule analoghe a quelle per la descrizione di altri tipi di onde. Questa introduzione pone in un contesto totalmente nuovo il problema confrontando due concetti ancora più radicali: l’esistenza e la non-esistenza. La particella ha una tendenza probabilistica ad esistere in diversi luoghi, e quindi si manifesta in uno stato fisico ibrido tra esistenza e non-esistenza. Per permettere una più facile comprensione di questa relazione tra coppie di opposti classici, Niels Bohr introdusse l’idea di complementarietà. Egli considerò le due rappresentazioni come descrizioni complementari della realtà, ciascuna delle quali solo parzialmente corrette e valide per un campo ristretto di applicazione. Durante il suo viaggio in Cina, avvenuto successivamente all’elaborazione della sua teoria, lo scienziato fu colpito profondamente dall’analogia tra la propria intuizione e l’idea cinese di opposti polari. Da allora conservò un profondo interesse per la tradizione mistica, tanto da inserire il Tai Ji all’interno del suo stemma nobiliare, assieme al motto Contraria sunt complementa.

Accanto alla corrispondenza tra la concezione del mondo dei mistici e quello dei fisici moderni appaiono le numerose altre analogie tra queste due categorie. Il metodo per esempio, empirico in entrambi i casi, ovvero basato su osservazioni riconosciute come l’unica fonte di conoscenza. L’oggetto di tali osservazioni è molto diverso: il mistico guarda dentro la propria coscienza e i suoi livelli, giungendo al corpo come manifestazione fisica della mente; il fisico parte dallo studio del mondo materiale e giunge alla consapevolezza dell’unità di tutte le cose e di tutti gli eventi penetrando negli strati più profondi di essa.

Un ultimo punto in comune – e qui concludo, sperando che chi mi sta leggendo sia ancora sveglio - risiede nel fatto che le osservazioni di entrambi sono condotte in ambiti inaccessibili ai sensi comuni, dal mondo subatomico agli stati di coscienza non ordinari. Scienza e misticismo hanno molte cose in comune, ma sarebbe sbagliato ipotizzate una possibile sintesi. Semplicemente rappresentano aspetti complementari della mente umana e della sua facoltà di indagine, completamente differenti ma necessarie entrambe, per comprendere il mondo: i mistici conoscono le radici del Tao, ma non i suoi rami; i fisici al contrario conoscono i rami ma non le radici.


Riferimenti bibliografici:

Fritjof Capra, Il Tao della fisica, Adelphi,Mi, 1990
I Ching il Libro dei Mutamenti, a cura di R.Wilhelm, Adelphi, Mi, 1991
Tao Te Ching il Libro della Via e della Virtù, a cura di J.J.L.Duyvendak, Adelphi, Mi, 1990

Matteo Ricci : come fare diventare cinese anche Dio

Una delle questioni centrali affrontate da Matteo Ricci nella sua opera di evangelizzazione è stata la traduzione del termine “Dio”. In Cina non esisteva un termine che identificasse un Dio monoteisticamente inteso: grazie ai suoi lunghi ed approfonditi studi di tutti i testi canonici cinesi analizzò tutti i termini, all’interno della tradizione cinese, che potessero servire alle sue necessità. Ma la soluzione di tale arduo problema arrivò, come sempre, dall’inconscio …

La sfida di Ricci era quella di rendere mutuamente intellegibili due mondi fino a quel momento quasi totalmente “impermeabili” l’uno all’altro, come l’occidente cristiano e il variegato mondo cinese. Gli insuccessi dei predenti tentativi di evangelizzazione fatti dai francescani e dai domenicani rendevano evidente la necessità di pensare ad un modo differente di interloquire con tali culture. Per questo si rendeva indispensabile non solo padroneggiare la lingua del posto, ma anche la cultura, la tradizione, per poter trovare dei punti di contatto con il pensiero cristiano: Ricci sviluppò il metodo della “inculturazione”, ossia dell’assimilazione dello straniero alla cultura del paese, per potere – dall’interno – acquisire il credito necessario per trasmettere il proprio insegnamento.

La difficoltà non era tanto quella di trovare un «significante» adeguato (e questo era già un problema) ma soprattutto di ricercare un contesto in cui il «nominare» Dio potesse essere realmente portatore di senso. Matteo Ricci si trovò per primo a tradurre termini e concetti che non appartenevano alla cultura di cui era ospite.

Idealmente un traduttore sceglie quelle strategie traduttive nella lingua d'arrivo che un madrelingua utilizzerebbe nella stessa situazione comunicativa. Tuttavia non sempre una parola nella lingua di partenza trova una sua corrispondente nella lingua di arrivo (e questo vale in particolare per il cinese), e può anche succedere che nella lingua di arrivo manchino delle parole presenti in quella di partenza. Non parliamo poi delle differenze nella struttura sintattica delle lingue e nei modi espressivi (stile, espressioni idiomatiche, proverbi, detti, etc.)

Uno dei problemi più complessi che Matteo Ricci si trovò ad affrontare nel tentativo di identificare Dio per i cinesi è stato il problema del Essere: in cinese il verbo “essere” 是 shi ha un uso assai limitato. Non viene usato come copula nelle frasi nominali («la Cina è grande» si dice «Cina grande»); spesso viene tradotto con 有 you “avere” («in casa ci sono due persone» si dice «in casa avere due persone) quando è usato, shi ha il significato di “esserci”, cioè essere presente in un certo luogo.

Così in cinese, separare ciò che «è» da ciò che «non è» è una questione non banale: Dal punto di vista filosofico, la cosa diventa ancora più complessa. La definizione di Dio come «Essere» comporta la equiparazione più o meno esplicita del Male, in quanto allontanamento dal Bene, come «Non-essere».

Ma vediamo quali erano le teorie cinesi sulla origine dell’Universo con cui il buon Matteo dovette confrontarsi : nel periodo dei Regni Combattenti il poeta Qū Yuán ( 屈原 ) si domandava:

«Ditemi: chi ci può parlare delle lontane origini?

Allora Terra e Cielo non erano ancora formati, come ne possiamo parlare?

Quell’età caotica, chi la può chiarire?

Tante cose vaghe, come le possiamo distinguere?

Dalle tenebre infinite scaturì la luce, chi può raccontarcelo?

L’unione dello Ying e dello Yang è la fonte della vita, ma dove è il suo inizio?

Il Cielo consta di nove sfere, chi le creò?

Un’opera così grande, chi è stato il primo a farla?»

Naturalmente il poeta non dà alcuna risposta: resta il fatto che da questi versi emergono due concetti chiave: a) il mondo è nato dal Caos, b) lo yīn e lo yáng sono l’origine della vita.

Il concetto del mondo originato dal Caos è molto antico: ma in che modo il cielo e la terra nacquero dal Caos?

«Nell’antichità, quando non esistevano né il Cielo né la Terra, non esistevano forme concrete, il cosmo era solo una massa di vapore primordiale oscuro, immenso, caotico; non si potevano distinguere i suoi confini. In mezzo al caos il Dao cominciò a formarsi. Solo quando ci fu il Dao l’universo poté nascere: sorsero gli spiriti dello Yin e dello Yang che intrapresero l’opera di creazione del mondo; il tempo non ha fine, lo spazio non ha confini. Finalmente divisero il vapore primordiale nei due vapori dello Yin e dello Yang, ed entrambi divisero tutto l’universo; lo Yang era la forza e lo Yin la dolcezza, entrambi si completavano; fu solo con questo che vennero create le miriadi di cose. Il vapore torbido formò tutte le cose e le specie animali, mentre il vapore luminoso creò l’uomo»
(dal “Libro del Principe Huai Nan)

Dall’oscuro mistero del caos emerse qualcosa di altrettanto misterioso: il Dao . Dao è l’inesprimibile, l’inspiegabile, l’unità indifferenziata ma feconda, dal cui ventre nasce la vita.

“...il senza forma è il grande progenitore di tutte le cose

… tutto nasce da ciò che non ha forma...”

(Huai Nan Zi)

“... Il Dao di cui si parla non è il vero Dao,

il Nome che si pronuncia non è il vero Nome

Il Cielo e la Terra sono stati generati dal Non-Essere (无名 Wu Ming, Senza-Nome)

L’Essere (有名You Ming, ciò che Ha-Nome) è il generatore di tutte le creature.

Continuamente il Non-Essere brama di mostrare i suoi prodigi.

Continuamente l’Essere brama mostrare i suoi confini.

Entrambi hanno una comune origine, ma sono designati con nomi diversi:

ciò che hanno in comune è misterioso, il Mistero dei Misteri, la Porta dei Prodigi...”.

(Dao De Jing)

“… tutti nel mondo riconoscono il bello come bello

In questo modo si ammette il brutto

Tutti riconoscono il bene come bene

In questo modo si ammette il male

Difatti, l’essere e il non essere si generano l’un l‘altro …”

(Dao De Jing)

Secondo la tipica circolarità del pensiero orientale, tutto ciò che “esiste” (l’universo) ha origine da ciò che “non-esiste”: il “manifesto” presuppone e trova origine nel “non-manifesto” . La forma è generata dal senza forma, così come la forma porterà al senza forma. Questa “esistenza prima dell’esistenza”, questa potenzialità non ancora espressa, è indicata col termine Dao. La realtà quindi, in tutta la sua molteplicità, deriva organicamente dall’Uno in un rapporto di generazione e non per un atto di creazione dal nulla. Ma il paradosso più radicale consiste nell’affermare che il nulla ha più valore di qualcosa, il vuoto ha più valore del pieno:

Trenta raggi convergono nel mozzo

Ma è proprio dove non c’è nulla che sta l’utilità della ruota

Si plasma l’argilla per farne un recipiente

Ma è proprio dove non c’è nulla che sta l’utilità del recipiente

Si aprono porte e finestre per fare una stanza

Ma è dove non c’è nulla che sta l’utilità della stanza

Così il «c’è» presenta delle opportunità, che il «non c’è» trasforma in utilità

(Lao Zi,11)

Questo significa che il Vuoto è alla base dell’Essere, lo precede logicamente e temporalmente. Lao Zi porta all’estremo questo concetto mostrando come il vuoto non solo è l’origine di ciò che è ma ne rappresenta il senso più autentico.

Ancora, nello Yi Jing, il Classico dei Mutamenti, si dice che uno stato di vacuità (Wu Ji) precede qualsiasi creazione. Wu Ji è un concetto al limite della razionalità, rappresenta la forma priva di forma che precede la forma. Ma è proprio dal Wu Ji che nasce il Tai Ji, principio da cui si origina il movimento, che produce la differenziazione delle forze primitive Yin e Yang e tutta la successiva generazione dei Diecimila Esseri.

无 极 生 态 极

wú jí shēng tài jí Il Vuoto (il Non-Polo) genera L’ Energia (il Polo Supremo)

太 极 生 阳 和 阴

tài jí shēng yáng he yīn L’Energia (il Polo Supremo) genera Yang e Yin

Yīn e Yáng sono il principio di ogni creazione: il Cielo venne creato da un accumulo di Yáng, mentre la Terra venne creata da un accumulo di Yīn.

“… allora la luce e le sostanze più pure si innalzarono e formarono il Cielo …”

“… mentre le sostanze più pesanti e rozze precipitarono e produssero la Terra …”

Dall’incontro di Yang e Yin nascono i Diecimila Esseri 万物 (Wàn Wù)

Il Dào genera l’Uno

L’Uno genera il Due

Il Due genera il Tre

Il Tre i diecimila esseri

(Laozi,42)

Un analogo problema di identificare i termini giusti per fare comprendere un messaggio si era presentato al tempo della introduzione del buddhismo in Cina, a partire dal I° secolo d.C., durante la dinastia Han: la novità delle concezioni buddhiste si era scontrata subito con la difficoltà di tradurre in cinese i termini sanscriti dei sutra. Fu necessario un lungo e paziente lavoro di traduzione per rendere comprensibili ai cinesi i testi buddhisti: il fatto che tali testi venissero tradotti nella lingua cinese classica non agevolò certo la diffusione negli ambienti popolari. In questa opera di traduzione, le categorie cinesi più affini al quelle buddhiste, furono quelle espresse dal pensiero taoista: fu infatti proprio il taoismo a fare da collegamento tra il buddhismo indiano e la cultura cinese, favorendo la formazione di un buddhismo “sinico”.

La letteratura buddhista fu spiegata facendo ricorso ai “tre misteri”, cioè al Dao De Jing di lao Zi, all’opera di Zhuang Zi e allo Yi Jing. Il metodo usato per tradurre i Sutra fu quello analogico, nel senso che si cercò di reperire nei testi basilari del taoismo l’equivalente dei concetti buddhisti da trasmettere. A titolo di esempio, il «risveglio» (bodhi) è inteso in termini di Dao, l’«estinzione» (nirvāna) in termini di non-agire (wu wei), l’«arhat» buddhista è assimilato all’ uomo vero (zhen ren), e così via.

Ma in che cosa consisteva la presunta affinità tra taoismo e buddhismo? I punti principali di contatto erano l’etica e la concezione della vita. In primo luogo, l’interesse per il buddhismo si concentra sul karma e sul ciclo delle rinascite: questi concetti, sono inizialmente compresi nel contesto della mentalità taoista, in termini di “trasmissione del fardello”: l’individuo è passibile di sanzioni per gli errori commessi dai suoi avi, in quanto, secondo le credenze cinesi, il bene o il male compiti dagli antenati potevano influire sulla sorte dei discendenti. La novità tuttavia è che la concezione buddhista del karma introduce la responsabilità “individuale”, mentre secondo i cinesi le ricadute delle azioni degli antenati coinvolgevano tutta la famiglia.

La repressione dei desideri era un elemento comune: i taoisti raccomandavano la condizione in cui si desidera di non avere più desideri, i buddhisti concepivano l’attaccamento alla vita come il desiderio nefasto principale, da cui derivavano tutti gli altri. Inoltre, entrambi concepivano l’agire come cosa negativa: i buddhisti vedevano nel karma l’elemento determinante della sofferenza, cioè la causa di nuove reincarnazioni; i taoisti esaltavano una attività priva di attività (wu wei), ossia un tipo di azione consistente nel minimo sforzo, che non interferisse con il corso naturale delle cose. Anche le concezioni della vita erano affini: entrambe le correnti esaltavano la spontaneità della vita e rifuggivano dalla speculazione. I buddhisti reagivano al dogmatismo brahmanico, i taoisti agli ideali culturali promosso dai confuciani. I buddhisti sostenevano che la realtà era priva di significato, e perciò “vuota”: i taoisti esaltavano una realtà suprema definita come “non essere”. Il fatto che i principali concetti buddhisti venissero recepiti tramite la mediazione del taoismo, trasformò la religione indiana in qualcosa di differente (vedi gli sviluppi del buddismo Chan e poi lo Zen).

La crescita delle scuole buddhiste e taoiste nei secoli successivi provocò una forte reazione del confucianesimo, che si poneva come baluardo della tradizione: tuttavia il confronto porterà alla formazione di un pensiero sincretico, conducendo all’idea di una sostanziale unicità delle tre religioni. Questo non poteva essere accettato da Matteo Ricci, che scegliendo di privilegiare il mondo confuciano come interlocutore, non si muoveva solamente con spirito “tattico” (in quanto il mondo confuciano era quello più strettamente legato al sistema di potere imperiale) ma aveva motivi di carattere teologico. Nonostante la sua genialità, Ricci è comunque un uomo del suo tempo ed un missionario giunto in Cina non solo per comprendere ma soprattutto per evangelizzare. Secondo la sua prospettiva, concedere spazio al Non-essere significava abdicare all’Essere (Dio) inteso alla maniera occidentale. Per queste ragioni essenzialmente, Ricci denuncia l’assurdità di un pensiero che si discosti dall’Essere e trova invece nel confucianesimo le basi per il suo dialogo.

Studiando i classici confuciani, Ricci venne a conoscenza delle antiche dinastie cinesi 夏Xia 商 Shang周 Zhou, della struttura gerarchica della società, della importanza dei legami di parentela, del culto dei morti: in particolare in epoca Shang, il sovrano poteva essere riconosciuto tale solo in quanto capo del clan dominante, dal quale traeva forza ed autorità, anche in funzione dei gloriosi antenati della famiglia: era l’unico che poteva fare sacrifici agli antenati, per richiedere benevolenza sia per sé che per il popolo. Il sovrano aveva quindi anche una indissolubile funzione religiosa, in quanto l’unica persona abilitata ad avere contatti, tramite i riti, con il mondo spirituale degli antenati: ecco che la divinità dell’epoca, Shang Di (上帝), Il Sovrano dall’ Alto, non è altro, probabilmente, che il più importante ed inaccessibile di tutti gli antenati, ma pur sempre uno di essi, il capostipite a cui il sovrano mortale si poteva rivolgere attraverso la mediazione dei propri avi più prossimi.

Nell’ultimo periodo della dinastia Shang il culto degli antenati inizia a perdere sostanzialità, trasformandosi essenzialmente in un sistema rituale: questa situazione viene ereditata dalla dinastia successiva, quella dei Zhou, che continuarono a venerare Shang Di come essere supremo. Tuttavia, pur essendo già avanzato il processo di spersonalizzazione, Shang Di era pur sempre il primo antenato di un’altra dinastia: fu così che i Zhou identificarono un divinità ancora più in alto di Shang Di, ovvero il Tian ( 天) , il Cielo.

Il Tian, consentiva di adorare una divinità suprema, separata dal contesto dei legami parentali: il problema di garantire il diritto al governo fu risolto con il concetto del 天命Tian Ming, il Mandato Celeste, cioè l’assegnazione, da parte del Cielo, del mandato a governare ad una certa dinastia. Diversamente dal concetto occidentale del mandato divino a governare per i regnanti della vecchia Europa, il Tian Ming poteva essere revocato, in caso di grave mancanza dei regnanti: il Cielo avrebbe in tal caso manifestato il suo dissenso verso il sovrano tramite “segni” quali carestie, inondazioni, calamità naturali.

La concezione Zhou del Tian Ming ebbe una notevole fortuna lungo l’intero arco della storia cinese, tanto che perfino Mao Ze Dong lo utilizzerà per affermare la legittimità della propria rivoluzione!

Di qui la scelta di Matteo Ricci : «Colui che è chiamato Signore del Cielo , nel mio modesto paese, è colui che è detto Shang Di in Cina.»

Sembra però che, alla fine di tutto questo “grande studio” Il problema della definizione del Dio cristiano in Cina fu risolto - stando alle Fonti ricciane - allorché un giovane catecumeno, «salutò il quadro di Cristo con l’appellativo Tian Zhu (Signore del Cielo)» nonostante tale termine fosse anche utilizzato per indicare una divinità negli scritti canonici buddhisti. Ed ecco il titolo del primo catechismo cattolico scritto in lingua cinese da Matteo Ricci:

天主實義Tian Zhu Shi Yi “Il vero significato del Signore del Cielo”

L’apparente paradosso è che, pur criticando aspramente sia il buddhismo che il taoismo, Ricci pesca da queste tradizioni molte parole che poi userà ne contesto cristiano:

oltre al già citato Tian Zhu (il Signore del Cielo), userà:

天堂Tian Tang (Palazzo Celeste) per indicare il Paradiso, termine usato per tradurre il sanscrito devaloka (dimora degli dei).

地獄 Di Yu (Prigione Terrestre) per indicare l’Inferno, termine usato per tradurre il sanscrito naraka (luogo di espiazione ultraterreno)

天神Tian Shen (Spiriti Celesti) per indicare gli Angeli, termine usato per tradurre il sanscrito deva (spirito, divinità)

魔鬼 Mo Gui (Spiriti Demoniaci) per indicare i Diavoli, termine usato per tradurre il sanscrito mara (il Tentatore)



I valori del PD (Partito Daoista)

Ovvero: analisi semiseria della visione politica taoista. Se si fa riferimento ad una concezione largamente diffusa del taoismo come saggezza individuale, l’esistenza di una teoria politica nel Dao De Jing può sembrare una contraddizione. Ma le cose non stanno proprio così: la polemica con l’establishment confuciano è rovente …

I Cinque Punti di Lao

1) Anticonformismo: la cultura, un bene secondario

Dice il buon Lao Zi:

“Come è ambigua la Grande Via! Essa può andare a sinistra o a destra.” Dao De Jing, XXXIV

“Tutti dicono che la mia Via, pur essendo grande, sembra al di fuori di ogni convenzione. In realtà, proprio perché è grande, sembra essere fuori da ogni convenzione. Se fosse convenzionale, già da tempo sarebbe minuta!” Dao De Jing, LXVII

Qui si intravvede subito la polemica con i confuciani: la Via del maestro Lao non può essere legata alle «convenzioni» tradizionali propagate dai seguaci del maestro Kong. Ma quale era la visione «politica» dei confuciani?

Per Confucio innanzitutto c'è lo «studio»: la finalità pratica dell’apprendimento consiste nella formazione di un «uomo di valore» sul piano morale e capace di aiutare gli altri nel sociale: in tal modo si delinea da subito il destino «politico» dell'uomo colto che, invece di vivere appartato per meglio assolvere ad un ruolo di coscienza critica, avverte invece la responsabilità di impegnarsi nel processo sociale e di governo.

Ed ecco che Lao Zi ribatte: il procedimento di comprensione del Dao è a ritroso, «controcorrente» rispetto ad ogni procedura consueta:

Praticare lo studio è sempre più accrescersi

Praticare il Dao è sempre più decrescere

Decrescere al di là del decrescere, fino ad attingere al non-agire

Non agendo, non v’è nulla che non si faccia.

(Dao De Jing, XLVIII)

E’ qui esplicita l’opposizione alla via confuciana, fondata sull’apprendere, che è cammino in avanti. Per Zhuang Zi praticare il Dao è procedere su un «cammino senza cammino» per «imparare a disimparare».

E’ impossibile parlare del mare ad una rana che abita in un pozzo;

Vive in uno spazio troppo limitato.

E’ impossibile parlare del ghiaccio all’insetto che vive solo d’estate;

Vive in un tempo troppo limitato.

E’ impossibile parlare del Dao ad un letterato;

è limitato dalla ristrettezza dell’insegnamento ricevuto.

(Zhuang Zi , XVII)

2) La leadership : «uomo di valore» o «uomo vero» (come selezionare i candidati alle primarie)

Una delle qualità dell’«uomo di valore» (junzi) confuciano è il «senso di umanità», che si manifesta in virtù di tipo relazionale fondate sulla reciprocità e sulla solidarietà. La relazione che in natura fonda l'appartenenza di ogni individuo alla comunità umana è quella del figlio nei confronti del padre. Sulla «pietà filiale» si fonda la relazione politica tra suddito e principe, la relazione familiare tra moglie e marito e quella sociale tra amici. Poiché la famiglia è percepita come una estensione dell'individuo, lo stato come una estensione della famiglia, e poiché il principe è rispetto ai suoi sudditi ciò che un padre è rispetto ai suoi figli, non vi è soluzione di continuità tra etica e politica.

ll sovrano, nell'ideale confuciano, dovrebbe incarnare spontaneamente il senso di umanità, imponendosi con la benevolenza e non con la forza, dovrebbe possedere la «virtù» (De), che non è tanto la virtù in senso morale, in opposizione al vizio, quanto piuttosto la «virtus» latina intesa come ascendente naturale, carisma, che consente ad una persona di affermarsi senza nessuna coercizione. Come potete vedere, il concetto di «dittatura morbida» affonda le sue radici nel tempo!

C'è un celebre detto, attribuito a Confucio in risposta al Duca Jing di Qi che lo interrogava sull'arte di governare:

«Che il sovrano agisca da sovrano, il ministro da ministro, il padre da padre, il figlio da figlio» (Dialoghi XII,11)

«…se i nomi non sono corretti, non si possono fare discorsi coerenti. Se il linguaggio è incoerente, gli affari di governo non si possono gestire. Se questi sono trascurati, i riti e la musica non possono fiorire. Se i riti e la musica sono trascurati, le pene ed i castighi non possono essere giusti. Se i castighi sono ingiusti, il popolo non sa più come muoversi. Ecco perché l'uomo di valore usa soltanto nomi che implicano discorsi coerenti, e parla soltanto di cose che può mettere in pratica. Ecco perché l'uomo di valore è prudente in quello che dice.»(Dialoghi XIII, 3)

La tradizione vuole che Confucio, dopo avere assunto importanti incarichi di governo, abbia poi lasciato il paese natale per protestare verso il malgoverno del suo sovrano: tentò in seguito di offrire i propri servigi e i suoi consigli ai sovrani degli stati vicini, ma senza grande successo … evidentemente , la chiarezza non era (ai suoi tempi, non oggi) una dote apprezzata nel mondo politico!

Al contrario, l’uomo vero (zhenren), il Santo, è secondo i taoisti, esente da qualunque preoccupazione morale, politica, o sociale, da qualsiasi inquietudine metafisica, da qualsiasi ricerca di efficienza, da qualsiasi conflitto interno o esterno, egli ha lo spirito libero e vive in perfetta unità con se stesso e con ogni cosa. La potenza del Santo è descritta più volte come invincibile, inalterabile, perché è la potenza stessa ,o «virtù» (De) del Dao.

Colui che possiede la potenza suprema non può essere bruciato dal fuoco, né annegato dall’acqua, né offeso dalla calura e dal gelo, né sbranato dalle bestie selvagge. Non che ignori tutto ciò: ma egli è vigile nella sicurezza come nel pericolo, sereno nell’afflizione come nella felicità, accorto nel suo avanzare come nel ritirarsi: non vi è nulla che lo possa turbare

Per questo, il Santo:

Non si esibisce, e perciò risplende

Non si afferma, e perciò di manifesta

Non si vanta, e perciò riesce

Non si gloria, e perciò diventa il capo

Infatti, appunto perché non lotta,

non c’è nessuno nell’impero che possa lottare contro di lui.

(Dao De Jing, XXII)

3) Il governo del «non-fare»

Mentre i confuciani esortano l’uomo ad esaltare la propria umanità, l’atteggiamento politico taoista è invece basato sul concetto del «non-agire» (wu wei), che non consiste nel «non far nulla» nel senso di incrociare passivamente le braccia, ma nell’astenersi da ogni azione aggressiva, diretta, intenzionale, interventista, al fine di lasciare agire l’efficacia assoluta, la potenza invisibile (de) del Dao. Il Santo è colui che:

«aiuta i diecimila esseri a vivere secondo la loro natura, guardandosi dall’intervenire»

E ancora, sentite come dovrebbe comportarsi il Capo del Governo:

La Virtù del Sovrano mira a conformarsi al Dao: questa virtù ha per regola il non-agire.

Colui che non agisce mette il mondo al proprio servizio e potrebbe anche di più,

colui che agisce si mette al servizio del mondo e non ne è all’altezza.

Per questo il non agire era onorato nell’antichità,

Se il superiore non agisce e i suoi inferiori neppure,

gli inferiori possiederanno la stessa virtù del superiore e così non vi saranno ministri.

Così pure se gli inferiori agiscono e il superiore agisce ugualmente,

superiore ed inferiori avranno la stessa virtù e così non ci sarà sovrano.

Quindi il superiore non deve agire, mettendo il mondo al proprio servizio,

mentre gli inferiori devono agire per mettersi al servizio del mondo.

(Zhuang Zi, XIII)

Confucio aveva detto:

«Governare (zheng) equivale ad essere nella rettitudine (zheng)» (Dialoghi XII,17)

Il motto politico di Lao Zi è:

«reggere un grande stato è come friggere i pesciolini» (Dao De Jing,LX)

Sarà che amo il pesce fritto, ma questa mi sembra la migliore definizione di «buon governo»!

Quando si frigge un pesciolino, non bisogna toccarlo e rivoltarlo, altrimenti si rischia si schiacciarlo: così non bisogna stancare il popolo con continui cambiamenti e amministrativi e nuove leggi.

E Zhuang Zi incalza:

«Chi sa governare il mondo è come chi sa pascolare I cavalli.
Si limita ad allontanare dai suoi cavalli tutto ciò che potrebbe nuocere loro» (Zhuang Zi, XXIV)

Lao Zi aggiunge:

«Per governare gli uomini e servire il cielo, niente vale come la moderazione» (Dao De Jing,LIX)

Se il popolo è difficile da governare, ne è causa l’attività dei suoi superiori:
ecco perché è difficile da governare» (Dao De Jing, LXXV)

Evidentemente Lao Zi non aveva simpatia per il «governo del fare»… Emerge una concezione di «stato leggero»: meno ministri? semplificazione legislativa? federalismo fiscale? Decentramento amministrativo? Viva i fannulloni! Chissà cosa avevano in mente …

Ma è indicato in questo passo, secondo me, il massimo della intelligenza politica del maestro Lao:

«Così si esprime il governo del Santo:

svuotare i cuori

e riempire i ventri

indebolire la volontà

e rafforzare le ossa

precludere sempre al popolo sapere e desiderio

fare in modo che gli scaltri non osino agire

agire tramite il non-agire

e tutto sarà nell’ordine.»

(Dao De Jing, III)

L’uso sapiente dei mass media per rammollire il cervello delle persone (il “cuore” in cinese rappresenta, come sappiamo la “ragione” e non il “sentimento”) , e creare disinformazione: di una modernità sconvolgente … L’unica cosa che i governanti di oggi stanno dimenticando è quella di “riempire i ventri”… (anche i romani dicevano “panem e circenses”…)

«Se il popolo ha fame, ne è causa la quantità di tasse consumate dai suoi superiori:
ecco perché ha fame.

“Meno tasse per tutti” … non manca niente!

4) No alla guerra (pacifismo o neutralismo?)

Ma vediamo come la pensano i taoisti in materia di difesa e politica estera: il Dao De Jing parte dalla constatazione assai semplice, che la forza finisce sempre per ritorcersi contro se stessa:

Non cercare di primeggiare con le armi,

perché primeggiare con le armi chiama risposta.

(Dao De Jing,XXX)

Colui che agisce distruggerà,

Colui che prende perderà

Il Santo, non agendo su nulla, nulla distrugge,

Non impadronendosi di nulla, nulla ha da perdere

(Dao De Jing,LXIV)

Così dunque il non-agire cerca di spezzare il cerchio della violenza, assorbendo l’aggressione, astenendosi dall’aggredire di rimando. Per esemplificare il paradosso il Lao Zi fa ricorso alla metafora dell’acqua.

L’uomo del bene supremo è come l’acqua: l’acqua, benefica a tutti, di nulla è rivale.

Essa ha dimora nei bassifondi, da tutti disdegnati, ed alla Via è assai vicina.

Niente al mondo è più cedevole e più debole dell’acqua

Ma per intaccare ciò che è duro e forte, niente la supera

Niente potrebbe prenderne il posto

Che la debolezza vince la forza

E la mollezza vince la durezza

Non vi è nessuno sotto il Cielo a non saperlo

Benché nessuno lo sappia mettere in pratica.

(Dao De Jing,LXXVIII)

Lo aveva capito solo Gandhi :

“ La non-violenza, nella sua condizione dinamica, significa sofferenza consapevole. Non consiste in una docile sottomissione alla volontà del malvagio, ma nel contrapporre la propria anima alla volontà del tiranno”

In virtù della logica naturale, per cui ogni cosa che sale dovrà necessariamente ridiscendere, il fatto di rafforzare un nemico può al limite servire ad affrettane la caduta

Ciò che si deve chiudere, bisogna prima aprirlo

Prima consolidare ciò che è da indebolire

Prima favorire ciò che è da distruggere

Prima dare ciò che è da prendere

Questa si chiama «visione sottile»

Il molle vince il duro, il debole vince il forte.

(Lao Zi,36)

La «visione sottile»… troppo sottile per essere applicata?

5) Economia e sviluppo

La visione “ciclica” dell’universo taoista si rispecchia nelle loro visione della economia: questa idea fu certamente desunta dalla secolare esperienza della vita contadina, l’alternarsi del giorno e della notte, l’alternarsi delle stagioni, l’alternarsi dei cicli produttivi, ma in seguito fu assunta come regola di vita. I taoisti credono che ogni volta che una situazione si sviluppa fino alle estreme conseguenze essa sia costretta a trasformarsi nel suo opposto; «gli esseri, giunti al culmine, non possono che fare ritorno». Secondo la legge ciclica del Dao, tutto ciò che è forte, duro, superiore, è stato all’inizio debole, molle, inferiore ed è destinato a ridiventarle.

Tutti al mondo riconoscono il bello come bello;

in questo modo si ammette il brutto.

Tutti riconoscono il bene come bene;

in questo modo si ammette il male.

Difatti l’essere e il non-essere si generano l’un l’altro,

il difficile e il facile si completano l’un l’altro,

L’alto e il basso si invertono l’un l’altro

Il prima e il dopo si susseguono l’un l’altro

(Lao Zi,2)

Secondo questa legge, non esiste crescita infinita, non esiste sviluppo illimitato, ogni cosa prima o poi ritorna da dove era venuta.

Coloro che accumulano sempre più denaro per aumentare la loro ricchezza finiranno con l’essere poveri. La moderna società industriale che cerca continuamente di alzare il livello di vita e così facendo abbassa la qualità della vita per tutti i suoi membri è un esempio eloquente di questa antica saggezza cinese.

Mentre i confuciani valorizzano il Mezzo, precario e mobile equilibrio generatore di armonia, i taoisti sono alla ricerca del «Centro» (ce ne è per tutti!)

Ma che cosa è il “Centro? Il non-agire si configura come una modalità per ritornare al nostro stato di natura, quale era alla nostra nascita. Il ritorno alla prima infanzia evoca qui non l’innocenza ma l’Origine perduta. Sul piano collettivo si tratta di tornare ad uno stato originario, anteriore alla formazione della società organizzata, esente da ogni forma di aggressione o di costrizione della società sugli individui; un mondo in cui l’assenza di morale, di leggi, di punizioni non indice gli individui ad essere a loro volta aggressivi, e in cui non vi è dunque guerra o conflitto, né spirito di competizione o volontà di dominio. Ecco la visione idilliaca di Lao Zi:

E’ un piccolo paese con pochi abitanti

Anche se avessero utensili per dieci o cento uomini

Essi non se ne servirebbero

Temono la morte e non se ne vanno a migrare lontano

Anche se avessero barche o carri non ne farebbero uso

Anche se avessero armi non ne farebbero sfoggio

Essi trovano gustoso il loro cibo

E ritengono adeguate le loro vesti

Comode le loro dimore

Piacevoli le loro usanze

Da questo paese a quello vicino

Si odono cantare il galli e i cani abbaiare

Ma coloro che vi abitano giungeranno alla morte in vecchiaia

Senza essersi mai frequentati

(Dao De Jing, LXXX)

Confrontiamo le parole di Lao Zi con quelle di Maurizio Pallante (movimento per la Decrescita Felice):

“La decrescita è elogio dell’ozio, della lentezza e della durata; rispetto del passato; consapevolezza che non c’è progresso senza conservazione; indifferenza alle mode e all’effimero; attingere al sapere della tradizione; non identificare il nuovo col meglio, il vecchio col sorpassato, il progresso con una sequenza di cesure, la conservazione con la chiusura mentale; non chiamare consumatori gli acquirenti, perché lo scopo dell’acquistare non è il consumo ma l’uso; distinguere la qualità dalla quantità; desiderare la gioia e non il divertimento; valorizzare la dimensione spirituale e affettiva; collaborare invece di competere; sostituire il fare finalizzato a fare sempre di più con un fare bene finalizzato alla contemplazione. La decrescita è la possibilità di realizzare un nuovo Rinascimento, che liberi le persone dal ruolo di strumenti della crescita economica e ri-collochi l’economia nel suo ruolo di gestione della casa comune a tutte le specie viventi in modo che tutti i suoi inquilini possano viverci al meglio.”

Per concludere, I taoisti non negano il rapporto dell’uomo con il mondo. Il Santo è colui che semplicemente riesce ad intrattenere tale rapporto senza lasciarsi «reificare dalle cose»: per Zhuang Zi si tratta di liberarsi, di svuotarsi del mondo, ma non per negarlo in nome della sua impermanenza, che è tematica squisitamente buddista. Fondendosi con il Dao, l’uomo ritrova invece il suo centro e non è più ferito da ciò che lo spirito umano considera abitualmente come sofferenza; declino, malattia, morte.

Bisogna accettare le cose, anche se sono senza valore.

Bisogna tenere conto del popolo, per vile che sia.

Bisogna eseguire il proprio compito, anche se non si è sorvegliati.

Bisogna formulare le leggi, nonostante la loro imprecisione.

Bisogna compiere i propri doveri anche se non hanno in sé nessuna attrattiva.

Amare e dispensare il proprio amore, ecco la bontà.

Vivere secondo le prescrizioni senza esserne prigionieri.

Dosare la giusta misura secondo il punto di vista elevato, ecco la virtù.

L’unità che si adatta incessantemente alle mutevoli variazioni,

ecco il Dao.